martedì 21 febbraio 2017

Christopher Lasch, "Il paradiso in terra. Il progresso e la sua critica" (Neri Pozza); Renaud Garcia, "Il deserto della critica" (elèuthera)



“Il Paradiso in terra” di Christopher Lasch (Neri Pozza, traduzione di Carlo Oliva) è un saggio splendido. Non c'è nulla da aggiungere se non consigliarvi di leggerlo, anche se si tratta di un saggio corposo. Personalmente ho scoperto molti autori, molti libri, molte strade. Mi si è aperto dentro un mondo di pensieri su cui riflettere. 

Quando mi chiederanno in cosa consiste il mio antiprogressismo e il mio interesse per il populismo risponderò che si avvicina a quello analizzato e enunciato da Lasch.

Lascio la lunga chiusura:

IL POPULISMO CONTRO IL PROGRESSO

Gli stessi sviluppi che impediscono a chi crede nel progresso di parlare con fiducia e con autorità morale ci spingono a prestare maggiore attenzione a chi al progresso si è sempre opposto. Se le ideologie progressiste si sono ridotte alla malinconica, disperata speranza che tutto, in qualche modo, si aggiusterà, dobbiamo recuperare una forma più vigorosa di speranza, che ci permetta di credere nella vita senza negare il suo carattere tragico e senza cercare di spiegare la sua tragicità come una forma di “ritardo culturale”. Forse possiamo apprezzare come una forma di “ritardo culturale”. Forse possiamo apprezzare pienamente questo tipo di speranza soltanto oggi, quando l'altro tipo, meglio noto come “ottimismo”, s'è rivelato una forma elaborata di pio desiderio. L'ottimismo progressista si basa, in definitiva, sulla negazione dei limiti che la natura pone al potere e alla libertà dell'uomo, e non può sopravvivere a lungo in un mondo in cui è ormai impossibile sfuggire alla consapevolezza di quei limiti. Invece, quella disposizione di spirito propriamente definita come speranza, fiducia o meraviglia – tre nomi per lo stesso atteggiamento della mente e del cuore – afferma la bontà della vita di fronte ai suoi limiti. Non può essere abbattuta dalle avversità. Nell'epoca tormentata che ci attende, ne avremo bisogno più ancora di quanto ne abbiamo avuto in passato.
Limite e speranza: queste parole assommano le due linee di argomentazione che ho cercato di svolgere congiuntamente. Una è quella che cerca di distinguere tra speranza e ottimismo, e di analizzare le implicazioni di questa distinzione. L'altra studia alcune delle manifestazioni politiche e ideologiche del senso del limite. È la loro comune accettazione dell'esistenza di un limite che ci ha permesso di prendere in considerazione una tale varietà di movimenti  politici e scuole di pensiero e di ricondurla, in parte, alla stessa tradizione, o almeno alla stessa sensibilità. Questa sensibilità – che in mancanza di un termine migliore possiamo continuare a chiamre populista, o piccolo-borghese – è definita, in primo luogo, da una profonda diffidenza per lo schema della storia in quanto progresso. L'idea che la storia, come la scienza, rappresenti il dispiegarsi per accumulazione delle capacità umane e che la civilità moderna sia l'erede di tutte le conquiste del passato, va contro il senso comune, cioè a quell'esperienza di fallimento e sconfitta ineliminabile dalla vita di tutti i giorni. “Non ci sono calamità della storia?” chiedeva Orestes Brownson. “Non c'è nulla di tragico?” Brownson e gli altri oppositori del “miglioramento” avevano trovato ben poche prove di illuminazione cumulativa. Concetti ufficialmente screditati come quelli di fato, nemesi, provvidenza e fortuna, a loro avviso, parlavano all'esperienza umana più direttamente di quello di progresso.
La loro sensibilità politica, inolte, era dettata da una valutazione delle aspirazioni economiche appropriate agli esseri umani più modesta di quella del progressismo. Coloro che credevano nel progresso ammiravano il trionfo della tecnologia sulla scarsità e il controllo collettivo sulla natura che la struttura produttiva della società moderna sembrava garantire. L'abbondanza, dal loro loro punto di vista, presto o tardi avrebbe dato a tutti accessi al benessere, alla cultura, alla raffinatezza, a quei vantaggi che un tempo erano riservati ai ricchi. Per i populisti, invece, quello che chiamavano competence, come a dire un mezzo di sussistenza – un pezzo di terra, una piccola bottega, una professione utile – rappresentava un'ambizione molto più degna. Competence era un termine dalla ricca connotazione morale: si riferiva alle possibilità di sostentamento offerte dalla proprietà, ma anche alle abilità necessarie per sostenerla. L'ideale della proprietà universale esprimeva un sistema di aspettative più modesto di quello del consumo universale, dell'accesso universale a una disponibilità illimitata di beni. Allo stesso tempo, però, faceva propria una definizione più impegnata e moralmente più nobile della vita. La concezione progessista della storia sottindeva una società di raffinatissimi consumatori: quella populista, un mondo di eroi.
Da un punto di vista progressista, l'ideale di una società di piccoli produttori era ristretto, provinciale e reazionario. Recava in sé tutte le stigmate delle sue origini piccolo-borghesi: rappresentava il rifiuto di guardare in faccia il futuro. Il disprezzo per l'arretratezza, la rispettabilità e gli scrupoli religiosi della piccola borghesi erano diventati il marchio della mentalità progressista. Certo, la caricatura illuminista della cultura della classe medio-bassa conteneva degli elementi di verità innegabili: altrimenti non sarebbe neanche stata riconoscibile come caricatura. Con l'andar del tempo, man mano che le grandi imprese toglievano spazio ai piccoli produttori, i movimenti piccoli-borghesi hanno assunto un carattere sempre più difensivo, e hanno fatte proprie le peggiori tendenze della vita moderna: l'antintellettualismo, la xenofobia, il razzismo. Ma la stessa tradizione di radicalismo plebeo ha anche prodotto l'unico tentativo serio di risolvere il grande problema politico del ventesimo secolo: che cosa può sostituire la proprietà come fondamento materiale delal virtù civica? Ha anche dato origine al tentativo più notevole di organizzare una forma d'azione politica capace di tener sotto controllo il risentimento, e rompere così il “circolo vizioso senza fine” di coercizione e ingiustizia di cui parlava Reinhold Niebuhr. Proprio perché le classi inferiori si sono lasciate spesso tentare da una politica d'invidia e di risentimento, capiscono l'importanza di una “disciplina spirituale” contro questi atteggiamenti. La tradizione progressista, invece, non ha neanche intuito il problema della proprietà e della virtù, per non dire della domanda posta da Niebuhr già nel 1932: “Se la coesione sociale è impossibile senza coercizione, e la coercizione é impossibile senza la creazione di ingiustizia sociale, e la distruzione dell'ingiustizia è impossibile a sua volta senza l'uso di una coercizione ulteriore, il conflitto sociale non rappresenta forse un circolo vizioso?”
L'esaurimento della tradizione progressista – e questa tradizione, nel suo senso più ampio, comprende tatnto la sinistra quanto la destra reaganiana, che non è affatto immune dall'idea di espansione economica illimitata – si rivela soprattutto nella sua incapacità di affrontare questi problemi fondamentali della politica moderna, o quello, altrettanto fondamentale, di come estendere ai poveri il livello di vita dei ricchi su scala globale senza sottoporre le risorse economiche della terra a uno sforzo insopportabile. La necessità di una distribuzione più equa della ricchezza dovrebbe essere ovvia, tanto da un punto di vista economico quanto da uno morale, e dovrebbe essere altrettanto ovvio che l'uguaglianza economica non è compatibile con il nostro sistema avanzato di produzione capitalistica. Quello che non è così ovvio è che l'uguaglianza implica un livello di vita più modesto per tutti, non l'estensione al resto del mondo della condizione degli strati privilegiati della popolazione dei paesi industriali. Nel ventunesimo secolo, l'uguaglianza implicherà un riconoscimento dei propri limiti, morali e materiali, affatto estraneo alla tradizione del progressismo.
La tradizione populista non offre una panacea a tutti i mali che affliggono il mondo moderno. Pone le domande giuste, ma non ha le risposte già pronte. Non ha prodotto molto in termini di teoria economica e politica, il che rappresenta la sua debolezza maggiore. I suoi fautori propugnano la produzione su piccola scala e la decentralizzazione politica, ma non spiegano come questi obiettivi si possano realizzare in un sistema economico moderno. Mancando di una teoria della produzione ben definita, i populisti hanno sempre avuto la tendenza a credere nella valuta cartacea o nei toccasana più vari, come in politica tendono a farsi intrappolare dal risentimento sociale così efficacemente sfruttato dalla nuova destra. Ma un populismo adatto al ventunesimo secolo avrebbe ben poco in comune con la nuova destra, e, quanto a questo, con i movimenti populisti del passato. In compenso, troverebbe gran parte della sua ispirazione morale del radicalismo popolare del passato e, più in generale, in quella varietà di critiche del progresso, dell'Illuminismo e dell'ambizione illimitata portata avanti da quei moralisti la cui sensibilità è stata orientata dalla concezione del mondo dei produttori. Il problema del “guadagno non meritato” ha dato vita a una ben precisa tradizione politica e a una tradizione ben precisa di speculazione morale fondata sull'esperienza della vita di tutti i giorni (oltre che sull'esperienza più alta del fervore spirituale): non sembra probabile che entrambe passino di moda.” (pp. 597-601)

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